Как взаимоотношения между религиями влияют на общество? Иначе говоря, каков социальный резонанс межконфессиональной реальности?
Напомню формулу немецкого богослова, эксперта по диалогу цивилизаций, разработчика «мирового этоса» Ганса Кюнга: «Мира между народами не будет, пока не будет мира между религиями, а мира между религиями не будет, пока не будет диалога между религиями» .
Так есть ли таковой в России? У нас только 20 лет назад произошёл исторический переход от тоталитарного советского общества с идеологией государственного атеизма к демократии, к стремлению создать правовое государство и гражданское общество, с неотъемлемым правом каждого человека на свободу совести. Начался ренессанс всех религиозных школ, которые исторически были на территории СССР, а затем Российской Федерации, появились и новые религиозные течения. Ныне у нас присутствуют, наверно, практически все имеющиеся в мире крупные религиозные традиции с их институтами и новые духовные течения, часто действующие, если так можно выразиться, в «экспериментальном режиме». Очевидна небывалая ранее динамика духовного поиска. Современное российское законодательство в этой сфере соответствует стандартам современной демократии.
Вполне естественно при этом, что плюрализм далеко не всеми воспринимается позитивно. Так, в первую очередь, те конфессии, что присутствовали исторически в некоторых регионах страны, имеют претензию остаться там в качестве эксклюзивного монополиста. И это порождает напряжение, как минимум дискуссии и подчас конфликты. Русская православная церковь Московского патриархата, особенно при новом её главе Патриархе Кирилле, усиливает влияние во внутренней политике, разрабатывая и внедряя в общество теорию «симфонии двух властей» византийского образца, с акцентированием своей государствообразующей роли, с тезисом о том, что именно она является стержнем государства, культуры и национальной идентичности граждан России. Наряду с этим Патриархия усиливает идеологическую и даже социальную (с помощью административного ресурса) борьбу против тех, кого считает «сектантами». Это практически все христиане вне РПЦ МП, особенно представители многочисленных протестантских деноминаций. Католикам, после удаления из Москвы архиепископа Тадеуша Кондрусевича, отведена внутри страны строго ограниченная ниша. А с Ватиканом идёт сближение, ранее небывалое. В регионах страны нередки случаи, когда местные власти при обсуждении вопроса «давать или не давать неправославным общинам места для строительства зданий», обращаются к местным православным архиереям. В целом можно сказать, что стремительное сближение части администраций с РПЦ МП за последние 5-7 лет вызывает усиливающуюся критику со стороны как неправославных конфессий, так и правозащитников, отмечающих противоречие такой практики Конституции РФ и законодательству о свободе совести. Мониторинг этих процессов ведут группа «Сова», порталы Кредо.ру и Религиополис.ру, Институт свободы совести.
Отдельно стоит отметить, что в некоторых областях страны (например, в Тюмени) по инициативе местных религиозных организаций учреждаются Межрелигиозные советы области, но, несмотря на приглашения, деятели РПЦ МП туда не идут. При этом нельзя сказать, что они вовсе не участвуют в межконфессиональном диалоге. Нет. Они сегодня предпочитают свою иерархию таких отношений. На первом месте – зарубежные партнёры, прежде всего Католическая церковь, поиски сближения с которой налицо, а также созданный по инициативе РПЦ МП Межрелигиозный совет СНГ.
Второе место – это уже работа внутри страны, но здесь она ведётся или через Межрелигиозный совет России, или через комитеты и советы, созданные государственными институтами. Подчеркну – это всё связи по вертикали, а связей по горизонтали с местными религиозными группами иных конфессий минимум. И на этих встречах – минимум или полное отсутствие собственно богословского диалога.
Причём – очень важная проблема! – в РПЦ МП практически нет квалифицированных богословов, экспертов, специализирующихся на межконфессиональном диалоге. До сих пор лишь единицы знакомы с Кораном, не говоря о более полном знании исламской традиции. Исключением является митрополит Ташкентский и Среднеазиатский Владимир (Ишим), но он в Москве как бы «не востребован», его в России мало кто знает, и он сосредоточен на заботах епархии в Средней Азии.
Перечисляя некоторые минусы в работе РПЦ МП, хочу особо отметить, что, конечно же, в России нет явлений наподобие того, когда пастор сжёг публично Коран в США! Провокации больного псевдо-пастора усиливаются медиа – и налицо угроза стабильности далеко за пределами США, что и показала ответная агрессивная реакция в Афганистане.
Ещё один пример – недавние трагические события в Египте, когда умирающий режим Хосни Мубарака спровоцировал теракт в Александрии, а затем ряд погромов коптов в иных городах Египта. Это была попытка обострить конфликт между общинами мусульман и христиан-коптов. Сегодня о такой подоплёке заявили не только мусульмане, но и сами копты и католики Египта, бывшие сотрудники аппарата Мубарака.
Примеры событий в Египте, США и Афганистане важны для осознания контраста происходящего в США и России. У нас нет ничего подобного. Но тревога есть. Почему? Благодаря медиатехнологиям подобные провокации могут проникать через границы. Плюс при бурном ренессансе религиозности у нас много проблемных зон.
Насколько подготовлено к диалогу наше мусульманское сообщество? Первое, что негативно влияет на социум вообще, даже если не трогать тему диалога – это предельная разобщённость уммы. Наличие четырёх-пяти «муфтиятов», претендующих на лидерство, и множества мелких самостоятельных и ни с кем не координирующих свои действия общин. Практически все они не имеют специалистов по межконфессиональному диалогу! А это в перспективе чревато тем, что общество не будет готово выдерживать стрессы, созрели ли они изнутри или были навязаны извне. Иначе говоря, если в РПЦ МП лишь единицы знают «что-то об Исламе», то среди мусульман России практически нет знатоков католичества, буддизма, православия и иных религий. Нет переговорщиков, религиозных дипломатов, учёных и активистов диалога.
Итак, у ведущих религий России, у православных и мусульман, всё ещё не выстроены институты, не разработаны стратегия и проекты, и нет специалистов по межконфессиональному диалогу. Что уж говорить о менее крупных религиозных группах? А ведь некоторые вообще в принципе отказываются от диалога, к примеру, православные старообрядческие церкви разных согласий и многие протестанты (за исключением активных баптистов и пятидесятников).
А что делает общество и особенно государство в такой ситуации? Неужели там тоже нехватка осознания и отсутствие кадров? Нет, в целом можно сказать, что работа в государственных органах ведётся. При Правительстве РФ, при Администрации Президента РФ учреждены различные комитеты и рабочие группы, выстраивающие политику государства в отношении религиозных групп. Но при этом собственно межконфессиональный диалог, хоть и декларируется как крайне желательный, но не ведётся. Государство интересует не теория-созерцание, а прагматика-дело. И это логично: а почему этим должно заниматься государство? Как раз наоборот: в демократическом обществе государство предоставляет гражданам свободу совести, в том числе и необходимость (или отсутствие таковой) в межрелигиозном диалоге. Логика ясна – это внутреннее дело общин, дело совести каждого верующего.
Потому центр тяжести в решении этих вопросов переложен на общественные структуры, которые частично захватывают проблематику межконфессионального взаимодействия. Так, к примеру, в Москве действуют Российский Фонд мира (правопреемник Советского Фонда мира) во главе с чемпионом мира по шахматам Анатолием Карповым, «Академия духовного единения народов мира» во главе с академиком Григорием Трапезниковым, «Центр партнёрства цивилизаций» во главе с экс-послом РФ в исламском мире Вениамином Поповым, «Институт мировых цивилизаций» лидера ЛДПР Владимира Жириновского, международный фонд «Диалог цивилизаций» Владимира Якунина и другие более или менее крупные, более или менее успешные гражданские проекты «народной дипломатии», исследовательские и учебные программы.
В целом обозревая ситуацию, можно назвать некоторые узлы проблем, над которыми стоит серьёзно подумать и постараться решить. Предлагаю в виде тезисов их список:
1 – Развитию межконфессиональной культуры в России мешает то, что у государства нет единого органа по регулированию государственно-общественно-конфессиональных отношений типа Министерства или Комитета по делам религий, где формулируется конфессиональная (и близкая ей национальная) политика. Параллельно сходная проблема – нет и Министерства по делам национальностей (и это в стране со 140 нациями!). В результате, без централизованных, имеющих свою стратегию, министерств, при главах регионов, при местных парламентах и так далее – создаются рабочие группы и комиссии. Но проблемы не локальны и требуют общероссийской стратегии.
2 – В последние годы усиливается лоббируемая РПЦ МП практика «клерикализации»: государственная символика теперь появляется вместе только с православной, внедряются в светские школы церковные предметы, обряды, а священники – в армию и правоохранительные органы, идёт «борьба с сектантами», внедряется антиконституционная теория «четырёх традиционных религий». Реализуются «Русские проекты», «Сергиевские проекты», в которых нет места межконфессиональному диалогу.
3 – В медиа-сфере нет среды для межконфессионального сотрудничества, прежде всего потому, что наиболее действенных электронных СМИ (ТВ и радиоканалов) нет ни у одной конфессии России, кроме РПЦ МП. Президент Дмитрий Медведев ещё 2 года назад в Сочи указал на назревшую необходимость федерального телеканала об Исламе – но это не реализовано.
4 – Во всех конфессиях отсутствуют специалисты, посвятившие себя изучению, проведению и подготовке кадров для межконфессиональной работы. Соответственно, нет современной литературы, особенно учебной и учебно-методической, по этой теме.
5 – Межрелигиозный диалог между «традиционными конфессиями» ведётся нерегулярно, только на уровне первых лиц, без вовлечения молодёжи и широких масс верующих, без поддержки конфессиональных СМИ и тем более светской прессы, протокольно и формально. Вопросы богословия, самая суть диалога, практически устранены. По сути, диалог не играет роли в жизни верующих и остаётся уделом «церковной дипломатии».
6 – Глобализация и демографический кризис в России вызвали потребность в миллионных мигрантских потоках. Среди гастарбайтеров преобладают выходцы из стран исламской и китайской культур. Конфессиональный аспект смены пропорций в демографии страны в сторону неславянских и неправославных народов осознан экспертами, но реальной работы по культурному и тем более религиозному диалогу с этими растущими численно группами населения не ведётся.
7 – В масштабах СНГ представители России ведут межконфессиональный диалог нерегулярно, по редким запросам от правительств, только на высшем дипломатическом уровне и во многом неконкретно, декларативно. На практике жизнь граждан СНГ тесно переплетена – а вот в структурах СНГ, ЕврАзЭС, ШОС нет соответствующих гуманитарных подразделений и программ.
И.Ш. АслановаДиалог как форма межрелигиозного общения
В религиоведческой среде - в связи с процессами кризиса религиозности, трансформации религиозного сознания, адаптации религиозных институтов к современности - все более популярным становится понятие диалога как методологической основы межрелигиозных отношений. Это объясняет, почему в течение последних лет проходили многочисленные встречи, симпозиумы, коллоквиумы, конференции, «круглые столы» с участием представителей различных вероисповеданий, возникали новые религиозные институты, организации и исследовательские группы при ведущих университетах мира, которые призваны способствовать развитию контактов между религиями, углублению взаимопонимания между их адептами. В итоге диалог религий постепенно становится одной из характерных черт современной эпохи, однако, при всей своей востребованности, феномен диалога религий остается по-прежнему малоисследованным.
Осмысление идеи диалога нашло выражение в трудах Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, Н.А. Бердяева, В.С. Соловьева, Ю.М. Лотмана, В.С. Библера, В.В. Бибихина, С.Л. Франка и др. Для этих философов диалог, общность через диалог, мышление как форма диалога видятся как основы философии, культуры и человеческого знания. Подобного рода диалогическая направленность мысли имеет свои параллели в философии, связанной с именами М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Е. Левинаса . Важное место в работах философов занимает идея диалога культур. Получает распространение и идея диалога религий как неотъемлемой составляющей культуры. На Западе освещению феномена диалога религий посвящены труды Э.Д. Шарпа, К.М. Роджерса, К. Бааге, Р. Тайлора, Д. Гриффита; активно работают в этом направлении Ватикан, протестантские деноминации, международные и межгосударственные организации и фонды. Проблемам межрелигиозного диалога посвящены труды А.В. Журавского, С. Хоружего, статьи Ю.П. Зуева, А.А. Нурулаева, Н.Б. Бестужева-Лады, О.П. Томина и многих других.
При этом диалог в философской традиции понимается достаточно широко. Понятие диалога употребляется и как синоним коммуникации, и как обобщенное толкование разных видов общения (беседы, спора, дискуссии и т.п.), имеющих различные цели. В целом в философии диалога сложилось два направления:
Субъективистское, или в современной философии феноменологическое направление (Г.Г. Гадамер, М. Бубер), которое ставит на первое место горизонтальные диалоги: человек-человек;
Объективистское, или структурно-функциональное направление (С. Каган, В.С. Библер), ставящее на первое место вертикальные диалоги: человек-Бог-трансцендентное.
Во второй половине XX в. получила распространение идея диалога культур. Одним из наиболее ярких представителей этого направления выступил М. Бахтин, для него «диалог» - корень и основание для всех определений человеческого бытия: «Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться» . Если в бахтинском понимании диалог предстает как диалог культурных эпох (Античность, Средневековье, Новое время), то у В. Библера феномен диалога отводится к области первоначал бытия и мышления. Именно в его интерпретации диалог - это диалог различных форм разумения. В. Библер говорит о том, что европейский разум есть диалог «разума эйдического» (античность), «разума причащающегося» (Средние века), «разума познающего» (Новое время) и возникающего в XX в. особого разумения, в котором осуществляется одновременное общение всех исторически определенных форм разумения - диалогического .
Что касается межрелигиозного диалога, то он прошел длинный путь становления и утверждения, и существовавшие в древнее время диалоги принципиально отличаются от современных. Если же религиозный диалог подвергнуть классификации, то в первую очередь следует выделить классический и современный. Под классическим диалогом можно понимать существовавшую до XIX в. историю взаимоотношения между религиями, то есть историю их культурных, религиозных связей и конфликтов, историю представлений и знаний друг о друге. Современный религиозный диалог понимается уже как сознательная установка, как некий императив, требующий концептуальной разработки и институционального оформления (он приобретает системный характер, и начиная с XIX в., в связи с ростом новых религиозных течений, главной целью диалога является уже не прозелитизм, а собственная адаптация к иным религиям, признание их нового религиозного статуса).
В свою очередь в классическом религиозном диалоге различают три вида:
Прозелитический диалог, то есть диалог, основной целью которого было привлечение новых адептов. Уже во II-IV вв. имели место богословские диспуты между христианами апологетами, с одной стороны, и их античными критиками, - с другой. Такие диалоги, призванные разрушить предубеждения общества против христиан и защититься от нападок манихеев, привлечь единомышленников, больше носили характер споров и во многом напоминали обмен монологами, чем диалог. Одним из известных примеров явилась здесь поездка св. Кирилла Философа в 858 г. в Хазарию как ответ на просьбу хазарского кагана к императору Михаилу III о направлении в его страну компетентного богослова в ситуации соперничества иудейских и мусульманских миссионеров. В результате этих богословских прений до двухсот хазар приняли крещение ;
Народный диалог (неосознанное принятие религиозных верований инородной культуры). Так это было с синкретизмом религий в период Римской империи, когда египетский культ Исиды вобрал многие черты греческих и римских богинь и впоследствии распространился по всей территории Римской империи, позже образ Исиды был воплощен в образе Девы Марии. Синкретическими являлись культы Сераписа, воплощавшего в себе черты Осириса, Аписа, Зевса, Аида и Асклепия;
Интеллектуальный диалог. Примером яркого интеллектуального диалога могла служить иудео-христианско-мусульманская общность, которая складывалась в период военного и политического противоборства ислама и христианства в Средние века. Вспышки религиозной ксенофобии и чудовищные образы ислама в массовом сознании уживались с довольно ясным пониманием европейской религиозной и культурной элитой реальности обмена духовными и материальными ценностями, а равно и с уважением к достижениям «враждебной» цивилизации в области культуры. Труды мусульманских и иудейских авторов пользовались одинаковым авторитетом у католических теологов, а работы последних переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ .
Современный диалог также подразделяется на три, но иные разновидности:
Межрелигиозный диалог, то есть диалог, проходящий между представителями различных религий. В строгом смысле слова здесь происходят уже не диалоги, а полилоги, при которых идет поиск решения общих социальных и религиозных задач, таких как борьба с терроризмом и религиозным экстремизмом, проблемы экологии, культуры, нравственного воспитания, защиты от деструктивных религиозных организаций и от вызовов глобализации. Целью межрелигиозного диалога является преодоление конфронтации, формирование толерантных взаимоотношений между конфессиональными общностями, обеспечение мирного сосуществования религий и религиозных объединений, а в идеале - «...организация доброго сотрудничества по различным вопросам, волнующим общество, среди которых одно из важнейших - формирование культуры мира и ненасилия» ;
Межконфессиональный диалог: диалог, призванный решать спорные моменты между различными религиозными деноминациями внутри одной религии (например, вопрос о канонических территориях). К такому диалогу относятся собеседования православных церквей с нехалкидонскими церквями, прежде всего, с Армянской Апостольской. Так, в течение нескольких веков православные полемисты полагали, что Армянская церковь не признает богочеловеческой, нераздельной и неслиянной природы Спасителя, однако благодаря диалогу выяснилось, что это всего лишь терминологическое недоразумение: разница в языке, а не в доктрине ;
Секулярный диалог, включающий в себя научную элиту, религиоведов, социологов, политологов, представителей международных и государственных организаций. Такой диалог посвящен проблемам изучения религий и их истории, закономерностям развития, выработке методологии религиоведческого исследования, законам функционирования и взаимодействия.
Конечно, следует признать, что приведенное деление весьма условно, поскольку, например, при совместных конференциях довольно часто происходит совмещение разных видов религиозного диалога. В то же время довольно часто научные религиоведческие конгрессы проходят вообще без участия каких бы то ни было представителей духовенства. Так, на конференции Международной ассоциации истории религий никогда не приглашаются теологи, хотя во второй половине ХХ в. на Западе появляются теологические «звезды» первой величины (К. Ранер, Б. Лонерган, И.Б. Метц, В. Панненберг и др.). Теологическая терминология и аргументация также не встречают одобрения в религиоведческой среде. Впрочем, и сами теологи предпочитают участвовать не в религиоведческих, а в теологических форумах и публиковаться - в теологических же журналах .
Следует, однако, вспомнить, что мощный импульс развитию межрелигиозного диалога некогда дал еще П. Абеляр. Свою диалектику как метод обретения истины через спор, в котором сталкиваются противоположные мнения, он применил в области церковной догматики. В своем сочинении «Да и нет» П. Абеляр сопоставил фрагменты из Библии и святоотеческих творений, приводя цитаты, находящиеся в кажущемся противоречии; противоречия эти он умело разрешал, прибегая к принципу «Понимать, чтобы верить». Считая просвещенный разум высшим арбитром, мыслитель пытался утверждать в межконфессиональных отношениях принцип толерантности. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» он создавал теоретические предпосылки для развития культуры межконфессионального диалога . Н. Кузанский и Иоанн из Сеговии исходили из того, что война не решит спора между религиями, так что пытаться обратить мусульман в христианство бессмысленно: необходимо выявить реальные разногласия и найти общее. С этой целью они разрабатывали идею некой дискуссии - контраференции. При этом Н. Кузанский хотел собрать купцов из разных городов Востока, чтобы из первых уст получить сведения об исламе, а затем послать специально подготовленных людей в мусульманские страны, где те должны были бы подготовить почву для «контраференции» .
Мирное сосуществование различных конфессий на территории одного несветского государства, как показывает история, все-таки возможно, но при условии господствующего, покровительственного отношения одной религии над другими. Так это было, например, в Османской империи, когда, при покровительственном положении ислама, допускалась значительная свобода вероисповедания для христиан. Приблизительно так же это происходит в настоящее время и в России: «Поскольку самой массовой, имеющей своих приверженцев практически во всех регионах страны является Русская православная церковь, то основные векторы религиозно-конфессиональных отношений располагаются между нею и всеми другими религиозными объединениями. Именно эта церковь в настоящее время определяет характер, диапазон и интенсивность этих отношений» . Однако поворотным моментом в развитии диалога религий стал II Ватиканский собор (1962-1965). Впервые в истории христианства Собор на доктринальном уровне рассмотрел проблему отношения церкви к нехристианским религиям. Этому вопросу была посвящена специальная декларация «О взаимоотношения Церкви с нехристианскими религиями», где с полной определенностью сказано: «Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято» в других мировых религиях, «Она с искренним уважением рассматривает те образы делания и жизни, те правила и учения...», которые, хотя и отличаются во многом от христианства, «...приносят все же нередко луч истины, просвещающий всех людей».
Характерной чертой межрелигиозного диалога является то, что в нем участвуют практически только представители монотеистических или мировых религий, что отражено в том числе и в формировании специального, объединяющего понятийного аппарата. Так, декларация II Ватиканского Собора «Nostra aetate», отразившая новое отношение Римско-католической церкви к нехристианским религиям, называет иудеев, христиан и мусульман людьми, «исповедующими веру Авраама», а христианские церкви - Церквами-сестрами. Исламское вероучение характеризует христиан как «людей Писания» и для более углубленного понимания духовной близости по «линии Авраама» предлагает рассматривать Коран как «Третий Завет»: «Для мусульман Коран самодостаточен и не нуждается в дополнительных комментариях, однако во время специальных богословских дискуссий его можно рассматривать как своего рода “Третий Завет”. Священная триада: Ветхий Завет - Новый Завет - Третий Завет (т.е. Коран) позволит подчеркнуть общую богооткровенную природу божественных писаний и повлияет на адекватное восприятие метафизики Корана - “Третьего Завета” среди немусульман» .
Однако надо признать, что разностороннего и постоянно функционирующего межконфессионального общения, особенно на уровне лидеров, все-таки не получается. Одна из причин здесь заключается в том, что руководители центров «традиционных» религий не очень хотят допускать к такому диалогу представителей других религиозных объединений. Взять, к примеру, созданный в 1998 г. Межрелигиозный Совет России, основными направлениями деятельности которого являются координация усилий религиозных объединений в сферах внутреннего и внешнего миротворчества, развитие взаимоотношений религии, общества и государства, укрепление общественной нравственности, организации и поддержки межрелигиозного диалога по общественно значимым и иным смежным проблемам. В данную организацию входят лишь представители православия, ислама, буддизма и иудаизма. Между тем, такие действующие в стране на законном основании конфессии, как старообрядчество, католицизм, лютеранство, баптизм или адвентизм, остаются за пределами Совета .
Не существует единого мнения также и относительно эффективности диалога религий. И хотя в основной своей массе исследователи полагают, что диалог между религиями, являясь неотъемлемой частью стремительно развивающегося мира, не только возможен, но и необходим, однако немало существует и противников межрелигиозного диалога. Так, У. Макбрайд рассматривает религии как «...возможные тупики - окончательные и неустранимые препятствия, которые останутся даже после того как будут убраны все прочие препятствия на пути к межкультурному диалогу» . Объясняет он свою точку зрения, в частности, тем, что существуют бесконечно малые различия в вопросе, как именно двое верующих в одну и ту же религию понимают эту религию и что именно она для них означает.
В.К. Шохин вообще отрицает возможность религиозного диалога, так как конечная цель межрелигиозного общения - прозелитизм. По его мнению, «Диалог религий является...понятием виртуальным, что, однако, никак не отменяет другого факта... - его высокой рыночной стоимости, благодаря которой он оказался на редкость ходовым товаром» . Так же отрицательно к диалогу религий относится Г.А. Абраамян, считая что «...несмотря на то, что в современном диалоге культур определенную роль продолжают играть иррациональные феномены, оптимистические прогнозы иных исследователей на выявление в диалоге религий общих принципов и, тем более, нравственных кодексов не оправданы. Современный диалог культур не сводится к диалогу религий, более того, наиболее продуктивным является рациональный диалог, проводимый на общечеловеческом рационально-логическом языке, а не на языке всегда локальной веры» .
Тем не менее, для оптимистичного взгляда на проблему основания также имеются. При проведении конструктивного межрелигиозного диалога, позволяющего путем взаимных усилий находить решения, которые удовлетворяли бы все стороны и объединяли участников, небесполезно, например, соблюдать ряд психологических принципов:
1) Принцип равной безопасности: непричинение психологического вреда партнеру;
2) Принцип диоцентрической направленности: непричинение ущерба делу, поиск оптимальных решений проблемы;
3) Принцип адекватности воспринимаемого материала: непричинение ущерба посредством намеренного или ненамеренного искажения смысла, высокая культура восприятия и корректное оперирование понятиями.
В самом деле, история человечества показывает, что между религиями возникали и враждебные, нетерпимые отношения, и достаточно мирное сосуществование. Диалог религий, несмотря на всю свою условность и проблематичность, представляется при этом вполне приемлемым вариантом взаимоотношения религий, ибо как таковой он не предполагает отказа от различий или их нивелирования. Напротив, подобный способ взаимоотношений и контактов приводит к глубокому знанию и пониманию существа принципиальных расхождений сторон, ибо только через изучение других религий можно по-настоящему постичь собственную. Не менее продуктивным подходом межрелигиозный диалог может стать и в сфере решения различных социальных проблем, причем уже только за счет воспитания с малых лет толерантного отношения к представителям других вероисповеданий, национальностей и рас.
При этом компромисс необходим и возможен в весьма широком спектре вопросов, однако наиболее важным он является для поиска мировоззренческих основ земного бытия, осмысления социально-политических установок, понимания природы культурного разнообразия. Основными же путями установления межрелигиозного общения являются создание системы конференций, использование электронных и иных средств массовой информации, преподавание религиоведения в учебных заведениях, функционирование научных институтов по исследованию диалога религий, организация всевозможных ассоциаций, объединяющих представителей различных вероисповеданий. Что касается дискурса догматики, то здесь, надо признать, рассчитывать на продуктивный диалог не приходится, поскольку изначально для любого верующего человека именно его религия представляется значимой, правильной, истинной. Начало же полемики о преимуществах или, тем более, недостатках какого-то религиозного учения будет означать конец диалога.
Литература
1. Абраамян Г.А. Противостояние Запад-Восток как главная цивилизационная ось современности (Методологически-мировоззренческий аспект) //Путь Востока. . Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. - СПб. 2005.
2. Асадулин Ф. Диалог религий глазами мусульман. - http://religion.ng.ru/problems/2005-12-21/6_dialog.htm.
3. Бахтин М.М. Проблема поэтики Достоевского. - М., 1972.
4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1986.
5. Батлер Р.Е. Межконфессиональные отношения и религиозное разнообразие //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?». - Бишкек, 2005.
6. Бестужев-Лада И.В. Диалог между религиями: Возможен ли? Нужен ли? //Вопросы философии. 2002. №4.
7. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в XXI в. - М., 1990.
8. Галстян Х.С. От культуры диалога к диалогу культур //Центральная Азия и культура мира. 2007. №1-2 (21-22).
9. Журавский А.В. Христианство и ислам. Социальные проблемы диалога. - М., 1990.
10. Зуев Ю.П. Проблемы конфессионального диалога в России. - http://rlinfo.ru/projects/suzdal/zuev.html .
11. Красников А.Н. Тенденции современного религиоведения. - www.rlinfo.ru/projects/suzdal/krasnikov.html.
12. Куссе Х. Возможно ли диалогическое мышление? //Вопросы философии. 2002. №11.
13. Макбрайд У. Глобализация и межкультурный диалог //Вопросы философии. 2003. №1.
14. Мехди С. Глобализация и межконфессиональный диалог //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?». - Бишкек, 2005.
15. Морева Л.М. Межкультурный и межрелигиозный диалог: на пути к новым парадигмам общения //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?» - Бишкек, 2005.
Наши действия были нацелены не просто на возрождение культуры народов Казахстана, а на ведение неустанного диалога, выстраивание добрых отношений между всеми этническими и конфессиональными группами нашей страны.
И, в целом, нам удалось укрепить единство казахстанского народа, пронести его сквозь непростые испытания временем. Гражданский мир и согласие в Казахстане - это результат кропотливой работы государства и общества.
Можно с уверенностью сказать, что в процессе диалога мы добились больших успехов:
- в Казахстане утверждены принципы и нормы межконфессиональной толерантности;
- укреплены взаимопонимание и терпимость между различными религиозными объединениями;
- усилено сотрудничество государственных органов, национально-культурных, религиозных и неправительственных объединений в деле продвижения духовных ценностей и культуры диалога с целью обеспечения гражданского мира.
Одним из основных факторов стабильного общественного развития и улучшения благосостояния народа Казахстана является мирный межконфессиональный диалог. Достижение межконфессионального мира является важным условием существования современного казахстанского общества. На наш взгляд, следует обратиться к традиционной культуре народов Казахстана с тем, чтобы дополнить и углубить принцип терпимости. Православие содержит в себе такое скрепляющее начало, как соборность - всеединство, «внутреннее единство «мы». В традиционной культуре казахского народа традиции «глубинного общения» нашли отражение в обрядах, обычаях, в деятельности жырау, акынов. Глубинное общение и принцип толерантности предполагает не только терпимость и уважение, но и приятие, сотрудничество и со-творчество, содержит установку на взаимодействие, которое, в свою очередь, ведет к взаимообогащению. Важной вехой в деле установления духовного согласия является проведение съездов лидеров мировых и традиционных религий- Следует отметить дальновидную политику государственно-конфессиональных отношений, проводимую Президентом Республики Казахстан Н. А. Назарбаевым.
Сегодня диалог и взаимодействие ценностей означает диалог и взаимодействие цивилизаций. Этот подход основан на следующем положении; «Жить - значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться». Диалогический подход включает в себя взаимодействие между равноправными, равнозначными субъектами, каждый из которых представляет собой особую точку зрения на мир и на себя самого, на самостоятельную, полновесную, смысловую и оценивающую позицию. Участники диалога должны характеризоваться открытостью, готовностью к расширению собственной позиции.
На современном этапе глобализации невозможно жить в условиях монологизма, где каждая цивилизация со своим опытом мира, со своей системой ценностей является самоцелью для себя, некой замкнутой монадой. Необходимо ценностным системам выйти в пространство диалога и наметить пути и сферы взаимодействия. Диалогическое пространство является многоуровневым и многоплановым, включающим в себя все виды диалога: от внутреннего микродиалога до большого поля диалога культур, цивилизаций.
Второе десятилетие нашей истории совпало с новым столетием. Столетием, которое столкнулось с небывалым ростом межнациональной и религиозной вражды. Поэтому когда мы говорим, что главным достижением Казахстана является межэтническое согласие, мир и стабильность в нашем общем доме, это не просто известная истина. Это серьезный успех в нестабильном мире. В этом велика роль и заслуга народа Казахстана.
Казахстан - это многоконфессиональное государство, которое имеет ряд специфических особенностей. Среди них можно выделить следующие: уважительное отношение казахского народа к обычаям и верованиям других народов республики; отсутствие религиозного фанатизма; специфика исторического формирования населения Казахстана, особенно в последние сто лет, обусловившая его многонациональную структуру; стремление наций и народностей республики сохранить свою национальную самобытность, придерживаясь традиционной для них религиозной обрядности.
В сложных условиях нам удалось создать универсальную модель взаимоотношений между всеми этническими и конфессиональными группами, проживающими в нашей стране. Эта модель основана на взаимопонимании и терпимости, патриотизме и гражданской ответственности за судьбу страны у представителей всех этносов, живущих на древней земле казахов. Наш опыт получил признание на самом высоком международном уровне. Он является воплощением на практике формулы гражданского мира в многонациональном обществе. Жить в современном мире - значит быть открытым и терпимым к другим народам, культурам и религиям. Обеспечение единства многонационального народа Казахстана для нас не только достижение прошлого и настоящего, но и задача будущего.
Новая ситуация требует признания факта, что все культуры, религии имеют право на существование, что не должна проводиться линия собственной исключительности. Основное внимание должно быть обращено не на разъединяющие различия, а на начала нас объединяющие.
Толерантность и диалог необходимы также для создания новых взаимоотношений, которые приведут к расширению сотрудничества, в котором так нуждаются как сами культуры, так и мир в целом перед лицом вызовов современности, чтобы созидать «цивилизацию любви». Весь этот процесс возможен благодаря тому, что диалог все более осознается в качестве основополагающей духовной ценности. Ценности духовной свободы, независимости, открытости, терпимости друг к другу, взаимоуважения, соучастия, дружбы и любви - концентрируются и в своей полноте наиболее адекватно воплощаются в «идеологии» диалога.
Подпишитесь на наши новости и анонсы
Скопируйте код себе в блог. Запись будет выглядеть так:
Роль религий в современном мире снова растет - на фоне политических потрясений, социальных трансформаций и революционных технологических прорывов. Религия служит одним из способов самоидентификации, а это подразумевает и фиксацию особости, отстранения от других. Что означает в таких условиях межконфессиональный диалог, способен ли он смягчить противоречия или, напротив, становится дополнительным их катализатором? Об этом Александр Соловьев беседует с Алексеем Юдиным - кандидатом исторических наук, доцентом Центра изучения религий РГГУ, ответственным секретарем Католической энциклопедии.
- У религий есть одна общая характеристика: каждая утверждает, что обладает монополией на истину, в то время как остальные - ложны. Как можно говорить о каком-то диалоге, если ты изначально прав, причем в самом фундаментальном смысле, а твой собеседник - нет?
Надо сразу оговориться, что это верно не для всех религий. Конечно, авраамические религии - иудаизм, христианство, ислам - каждая из них, безусловно, утверждает, что именно она обладает истиной в полной мере. И все они, включая и иудаизм, в определенное время высказывали претензии на универсализм.
Действительно, на первый взгляд, если я владею истиной в ее полноте, а оппонент ею не обладает, или обладает лишь частью ее, то зачем вообще нужен диалог? Пусть признает мою истину - тогда и поговорим. До конца объяснить природу этого чудесного явления - зарождения межконфессионального и межхристианского, в частности, диалога, практически невозможно. Во всяком случае, в исторической перспективе ХХ века. В какой-то момент христианские исследователи Востока начинают вдруг интересоваться исламом не так, как раньше. Авторитетнейшие источники западного христианства - Фома Аквинский, Лютер - трактуют ислам как религию заблуждений, искушений или даже религию сатаны. Однако в XX веке происходит качественный поворот, почти парадигмальный сдвиг, как это видно на примере католического священника и выдающегося исламоведа Луи Массиньона. Христиане начинают видеть ислам как религию, созвучную своему вероучению. Они начинают задаваться вопросом - зачем пришел Мохаммед, пусть и не считая его до конца пророком. Но зачем-то он все-таки пришел? Обнаруживается множество исторических парадоксов, а смысловых - еще больше.
- Когда и как начинается такой диалог?
Когда возникает желание - и возможность - увидеть человека в ином свете и заговорить с ним. До конца объяснить генезис этого явления, повторюсь, невозможно. Произошло оно внутри самой христианской семьи, а затем и в отношениях между крупнейшими мировыми религиями. Таким образом, можно утверждать, что именно христиане стали инициаторами межрелигиозного диалога. Кто бы мог раньше подумать, например, о христиано-буддийском диалоге? А он существует. Оказывается, им есть о чем поговорить.
Вероятно, такое желание возникает, когда на христиан обрушиваются драматические, «парадигмальные» события, качественно меняющие мир - те же мировые войны. Переживая эти события, христиане начинают задаваться вопросами такого же масштаба, чтобы эти события и эти переживания осознать, отрефлексировать.
- Как происходит межконфессиональный диалог? Вообще, что это такое? Чем он отличается от любого иного?
В официальных церковных документах, имеющих в том числе и богословский характер, есть четкое определение того, что в самой церкви, внутри нее, понимается под диалогом, ведущимся с пространством вне церкви. А эти документы - отражение практики, ее формализация. Есть, в частности, такой католический документ 1968 г. - «Диалог с неверующими». Он составлен Секретариатом по делам неверующих (сформирован в 1965 г., когда католики осознали необходимость такого диалога). Он и определяет, что диалог в «общем смысле» есть «любая форма встречи и поиска взаимопонимания между людьми, группами и общинами, осуществляемая в духе искренности, уважения и доверия к другому человеку как к личности и имеющая целью углубленное познание какой-либо истины, либо стремление сделать взаимоотношения между людьми более соответствующими достоинству человека». Смотрите, какие слова! «Форма встречи и поиска взаимопонимания», «человек как личность», «искренность», «уважение и доверие», «углубленное познание какой-либо истины» и «достоинство человека»! Для католической церкви того времени просто новояз какой-то.
- Такой диалог как-то формализован институционально?
В форме экуменического движения прежде всего. И то, что мы понимаем под экуменическим движением, межхристианским диалогом - инициатива не католиков и не православных, это протестантский проект. Он родился в XIX веке из осознания совершенно практических задач, которые можно назвать церковной политикой. Протестантов много, и они разные. Монополии на истину нет ни у кого.
Протестантские миссионеры из различных ассоциаций пришли к выводу, что надо как-то договариваться между собой, чтобы не тиражировать расколотое христианство по всему миру. Из этого желания и вырос экуменизм.
Экуменическое движение складывается из двух больших составляющих. Стратегия одного направления: «Давайте работать вместе, как будто нас ничего и не разделяет - перед нами стоят слишком большие задачи, чтобы размениваться на мелочи». Это драматургия движения «Жизнь и деятельность». Вторая же линия настаивает, что надо с самого начала разобраться, «кто есть кто» перед Богом. Это стратегия движения «Вера и церковное устройство».
У них разные мотивации, разное богословие, разные лидеры. С одной стороны мы видим такого выдающегося человека, как Натан Сёдерблум, лютеранский архиепископ Упсалы, лауреат Нобелевской премии мира, один из ранних христианских миротворцев ХХ века. Это родоначальник движения «Жизнь и деятельность». А с другой стороны - Карл Барт, величайший протестантский богослов ХХ века. Его «богословие кризиса» и есть попытка перестроить активизм по отношению к Богу, перевести его из горизонтали (отношения между людьми) в вертикаль (отношения между людьми и Богом).
- Насколько иные христианские церкви вовлечены в экуменическое движение?
Поначалу, естественно, там не было ни католиков, ни тем более православных. Протестанты опасались, что католики хотят затащить их обратно, в свою римскую историю, а православных воспринимали вообще как каких-то дремучих дедов с бородами, погрязших в историческом прошлом. Будущее же, полагали протестанты, принадлежит как раз им, протестантам. Позднее они начали обращать внимание на Восток - для протестантизма восточное направление христианства было более востребованным, а Рим - ну, Рим и есть Рим, это враждебный папизм.
И уже в 20-е гг. ХХ в. православные примкнули к экуменическому движению (первыми из непротестантских конфессий), причем вполне официально. А католики подошли к этому вопросу только после II Ватиканского собора 1962-1965 годов. Но до сих пор католическая церковь не является членом экуменического Всемирного совета церквей, а, например, Русская православная церковь является. Правда, католики участвуют в работе комиссии «Вера и церковное устройство», которая занимается теоретическими, богословскими вопросами, но в целом подход к экуменизму у них такой: «Вы, ребята, сначала разберитесь сами с тем, какая вы церковь, а там мы посмотрим».
- Предмет экуменического разговора - вещи богословского порядка, устройства общины или вопросы прозелитизма, миссионерской деятельности?
Устройство общины, то есть церкви - это экклесиология, учение о церкви. Это богословский вопрос. Здесь экуменизму свойственна крайняя неопределенность. «Ты церковь в крапинку - ну и будь ей, раз у тебя такая церковная идентичность. А вот я - церковь в полосочку. И называть тебя церковью не обязана. Но при этом, сами для себя, мы обе - церкви». То есть с одной стороны - Русская православная церковь, а с другой - какая-то довольно либеральная протестантская «церковь в крапинку». И обе они - церкви в экуменической «системе координат».
Для православия это очень большая проблема. Православные постоянно об этом говорили и говорят. Поэтому даже теоретическое обоснование вступления РПЦ в ВСЦ в 1961 г. было представлено очень аккуратно. Митрополит Никодим (Ротов), тогдашний глава Отдела внешних церковных сношений Московского патриархата, заявил, что этот шаг «нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле слова акт». Митрополит Никодим предпочитал говорить не о «вступлении РПЦ в ВСЦ», а о «соглашении между руководством РПЦ, с одной стороны, и руководством ВСЦ, с другой стороны, о включении представителей РПЦ в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом ВСЦ». Тем не менее православные церкви вошли в этот экуменический поток раньше, чем католики. Те сопротивлялись еще четыре года.
- Иными словами, экуменизм - не традиция, а постоянный метод проб и ошибок?
Экуменизм - пространство диалога, своеобразный межхристианский полигон, на котором постоянно что-то обкатывается. Вечные обвинения в том, что экуменисты притязают на создание некой «сверхцеркви», под эгидой которой хотят всех объединить, всех туда затащить - чистой воды конспирология. Это никогда не было задачей экуменического движения. У него вообще с самого начала не было никакой конкретной цели. Практический и теоретический диалог, взаимное познание и общение и были по сути его самоцелью. Как говорили ранние лидеры экуменического диалога, «все остальное - дело Святого Духа».
- Сводится ли межконфессиональный, хотя бы христианский, диалог только к экуменическому?
Экуменический диалог - безусловно, синоним межхристианского. И за пределы общехристианского диалога он не выходит. Если говорить шире - о межрелигиозном диалоге, например, диалоге авраамических религий христианства, ислама и иудаизма или еще шире - христианства, буддизма и индуизма, то это уже, конечно, совсем не экуменизм. Тут уже иная реальность, которую очень хорошо типологически иллюстрирует католическая энциклика Ecclesiam suam 1964 года. Это очень серьезный документ папы Павла VI, в котором пространство диалога представлено в виде концентрических кругов. В центре, конечно, католическая церковь, и малый круг вокруг нее - это внутрицерковный диалог; следующий круг - общение с иными христианскими исповеданиями; третий, более широкий круг - все мировые религии, и, наконец, последний, самый широкий круг - это внешний, по преимуществу нерелигиозный мир.
Такая модель очень удобна для анализа потенциального диалога для церкви, будь она католической или православной. Принципиально важно, что признается возможным диалог с внешним миром, который может быть индифферентен или даже агрессивно настроен по отношению к религии. Здесь, как говорится, почувствуйте разницу с католическими документами XIX в.: знаменитый Syllabus, приложение к энциклике Quanta cura папы Пия IX (1864), осуждал современную культуру в «главнейших заблуждениях нашего времени» и, соответственно, отрицал любую форму диалога.
- Диалог в конечном счете имеет целью обращение? Это вид миссионерской деятельности, разновидность прозелитизма?
Вот тут и возникает проблема: как соотносится диалог и миссия, изначальное призвание церкви. Выход может быть найден такой: диалог даже без какой-то определенной цели уже есть миссия, как внешняя, так и внутренняя. Ведь если существуют проблемы взаимопонимания, их надо проговаривать. Это важно для всех участников диалога, поскольку не только ведет к общему пониманию проблемы, но и проясняет собственную идентичность.
Возьмем для примера тему современного атеизма, которая очень сложно обсуждалась на Втором Ватиканском соборе. В то время уже существовал государственный атеизм в Восточной Европе - от албанского, крайне жесткого, до польского, сравнительно мягкого. Но так или иначе в странах коммунистического блока доминировал системный атеизм государственного образца. А с другой стороны, в Западной Европе присутствовал интеллектуальный атеизм. Существовали его гуру, Сартр, например. Такое красивое интеллектуальное фрондерство.
И на обсуждениях между католическими епископами, сумевшими приехать из Восточной Европы, и западноевропейскими (Латинскую Америку не берем - это вообще другая история) возникало непонимание: для одних атеизм являлся просто интеллектуальным вызовом, а для других представлял собой жесткую политическую реальность, в которой верующие должны были как-то выживать. И то и другое, конечно, воспринималось как реальная угроза устоям веры. Но - по-разному.
Необходимость вести политический диалог с атеистическими государствами коммунистического блока породила ватиканскую Ostpolitik - «восточную политику» времен папы Павла VI: с коммунистическими властями нужно договариваться, нужен политический компромисс в религиозных вопросах. Но, как сказал архитектор этой политики, государственный секретарь Ватикана кардинал Агостино Казароли - «это был не modus vivendi, а modus non moriendi » - нужно делать что-то, чтобы не дать умереть верующим в коммунистических странах. Чисто политический диалог с реально поставленной целью. Этот диалог ватиканская дипломатия вела в формате переговоров с представителями коммунистических властей, в том числе и советских, но неофициально, конечно.
- Насколько такой, парадоксально-настороженный, подход русского православия к экуменическому движению, к самой готовности к диалогу, связан с тем, что в России в отличие от Европы социально-культурно-религиозная традиция прервалась?
В большей части Европы, безусловно, эта религиозная традиция непрерывна, и она, конечно, оказывает прямое влияние и на культуру, и на иные аспекты жизни. Что же касается России, то я бы предлагал не зацикливаться на этих семидесяти годах, а заглянуть глубже. За исключением периода некоторого религиозного перевозбуждения при Александре I в начале XIX века элиты в России жили достаточно отстраненно от непосредственного церковного влияния, живого религиозного контекста. Существовал, конечно, предписанный набор религиозных практик, но вот насколько живая религиозность входила в плоть и кровь русской культуры и на каком уровне - большой вопрос.
Начать хотя бы с того, что социальный статус духовенства в Европе и в России несопоставим исторически. В протестантском, а особенно в католическом мире духовенство очень часто - представители благородного сословия: князья, графы и так далее. В православии людей с титулами в высшем духовенстве можно пересчитать по пальцам. Среднего сословия, «среднего класса» у нас толком не было в начале XIX века - остаются крестьяне. Из них и мещан преимущественно и рекрутируется духовенство. Светские элиты не воспринимали тех, кто шел в семинарии (пусть даже из своих рядов), подобными себе. А в сословном обществе это серьезная проблема.
- Можно ли говорить о диалоге со старообрядцами?
Это был опыт крайне неудачного диалога. Речь шла о единоверии, а по существу о церковной унии. В начале XIX века запущен государственно-церковный проект воссоединения старообрядцев с господствующей церковью, сначала добровольно-принудительно, а затем и жестко принудительно. Но этот проект по сути провалился.
Между православными «никонианами» и старообрядцами накопилось слишком много жестоких обид и вопросов, которые так и остались непроговоренными. Раскол имел очень сложные причины и мощнейшие последствия не только религиозного, но и социокультурного свойства.
Если в Европе в результате Реформации произошло то, что мы называем конфессионализацией - государственно-политическое размежевание по конфессиональному признаку, то в России после раскола XVII в. таких демаркаций не было. Все разделившиеся православные остались в одном котле, и внутри этого котла шло бурление. Конечно, Европе для религиозно-политического упорядочивания пришлось пройти через десятилетия религиозных войн, но и в России все происходило достаточно драматично. Во всяком случае, в результате Европа разложила все по полочкам - хорошо ли, плохо ли, но системно, а в нашем отечестве религиозное и социальное напряжение сохранялось.
- Казалось бы, это как раз та среда, которая предполагает возникновение потребности в диалоге…
А вот тут давайте вернемся к тому определению диалога - «встреча и поиск взаимопонимания». А искали ли в России это взаимопонимание? Нужно ли оно было? Старообрядцы как социо-религиозная группа достаточно герметичны. Любой иноверец для них нечист - они просто не будут вступать с ним в коммуникацию, чтобы самим не оскверниться. Ведь только они войдут в Царствие Небесное, а все остальные погибнут. Конечно, протестанты могли относиться к католикам так же, но там все-таки были какие-то экономические, культурные, социальные взаимоотношения, а в России гигантские пространства: убежали, укрылись в лесах, на горах и в скитах - и все, нету их, и нет необходимости ни с кем общаться. Даже в городской культуре старообрядцы жили компактно и обособленно.
- Акт о каноническом общении между РПЦ и РПЦЗ - пример успешного межконфессионального диалога?
Не совсем. Тут же нельзя говорить о том, что эти конфессии - разные. Это два направления одной традиции. Один наблюдательный русский католик написал в 1917 г., что православные в новой ситуации, после крушения монархии, при Временном правительстве, не говоря уж о большевиках, были похожи на детей, потерявшихся на улице. Они ищут, кого взять за рукав, чтобы их отвели домой. Он вовсе не издевался, он искренне сострадал, потому что православные оказались в тяжелейшей и непривычной для них ситуации - в ситуации безвластья. Как быть?! К кому прислониться? Православная церковь никогда не существовала без власти…
Сам же Акт о каноническом общении - это политический компромисс, который не всех устроил в Зарубежной церкви. У РПЦЗ было ясно сформулировано миссионерское задание - вот рухнет богоборческая власть, мы вернемся и объединимся. То есть политическое стало регулятором религиозного. Но вот советская власть ушла - и что? А где монархия, где император? Где реставрация? Михаил Сергеевич, Борис Николаевич - это вообще кто? А ведь монархизм для РПЦЗ - религиозный концепт: царь богоданный, последний государь со своим семейством - царь-мученик. В религиозно-политической идеологии РПЦЗ уход богоборческой власти означает неизбежную реновацию империи, ее перезагрузку. Монархия - божественная легитимация законной российской власти.
- А сейчас РПЦ претендует ли на какую-то ведущую роль в межконфессиональном диалоге на межгосударственном уровне?
Межконфессиональные диалоги бывают разных видов. Вот диалог экспертов, обсуждение каких-то вероучительных, смысловых положений (в том же экуменическом движении такой диалог ведется постоянно), то, что называется «диалог истины». Для этого существуют специальные комиссии. Есть такая комиссия и для диалога православных церквей с католиками, Смешанная богословская комиссия, куда входят представители 15 поместных православных церквей и представители католической церкви.
Существует и другой диалог, «диалог любви», диалог жестов и символов. Вот, в январе 1964 г. в Иерусалиме встречаются Константинопольский патриарх Афинагор и папа Павел VI. Впервые после 1054 г. папа встречается с патриархом, они обнимаются и обмениваются братским поцелуем. Сенсация! И это тот символ, тот жест, который переворачивает многовековую историю. После чего начинается проработка вопроса: а что нас разделяет? Была ли схизма? Был ли раскол? И каково содержание этого раскола? А что же там было, в этом пресловутом 1054 году?..
И вот, когда в 1965 г. поняли, что Восток содержанием раскола считает анафему на церкви, а Запад полагает ее исключительно персональной, то составили особую декларацию, которую и зачитали 7 декабря 1965 г. одновременно в Риме и в Стамбуле. И решили эти анафемы просто «изъять из памяти церкви». Такой нашли компромисс. Не денонсировать, не признавать их недействительными, а просто стереть из памяти церкви. Это было признано и в Риме, и в Константинополе.
- Очень человеческий, ницшеански-человеческий подход: не помню - значит, не было.
Да, просто решили предать забвению. У нас есть власть это сделать, и мы это можем. Очень интересна была реакция Москвы. Митрополит Никодим отозвался в принципе позитивно, признав это очень важным шагом для улучшения отношений между католической церковью и православными церквами в целом. И патриарх Алексий I сказал, что это очень важный шаг в отношениях Рима и Константинополя, однако отметил, что богословского значения для всей полноты православия этот акт не имеет. Церковная Москва сочла произошедшее внутренним делом Константинопольского патриархата.
Теперь, собственно, по поводу претензий. В то время патриарх Афинагор решил перезагрузить эту пентархию (пятиправление) с константинопольским лидерством. Иными словами, Константинополь хотел стать лидером всего православного мира, в том числе и в вопросе участия в экуменическом движении. РПЦ сразу же выразила особое мнение: каждая из поместных Православных церквей будет принимать решения по этому вопросу самостоятельно, без кураторства Константинополя. Эпизод с отправкой православных наблюдателей на Второй Ватиканский собор прекрасно иллюстрирует эту ситуацию. Кстати, на Первый Ватиканский собор в 1869 г. тоже приглашали наблюдателей - но буквально как провинившихся школяров: ну-ка, приезжайте, одумайтесь и покайтесь, и мы вас, так и быть, простим.
В этот раз все было по-другому. II Ватиканский собор был вообще очень миролюбивым, никаких анафем, даже атеизм не осудили. Более всего католики стремились наладить общение в христианском мире и запустить свой экуменический проект. Поэтому наблюдателям, православным и протестантам сказали: «Пожалуйста, приезжайте, посмотрите и послушайте, о чем мы будем говорить, но мы и вас хотим послушать, узнать, что вы думаете». Католики как люди системные решили поступить с православными так же, как и с протестантами. Тем приглашения разослали по главам федераций - пусть решают, кто поедет. Так же действовали и с православными: кто у них главный? Константинополь, так пусть константинопольский патриарх и определяет, кто приедет от каждой из 15 церквей. Туда и послали приглашение.
Церковная Москва тут же заявила: нет, пусть каждый решает за себя, пусть каждая церковь сама определяет, кто поедет и поедет ли вообще. В Константинополе изумились: как так? Мы же первые среди равных, давайте встретимся и договоримся, и если поедем, то совместно. И пока Константинополь пытался реализовать свое функциональное первенство, РПЦ все решила за себя и в октябре 1962 г. прислала наблюдателей на первую сессию католического собора. Остальные подтянулись к третьей сессии в 1964 году.
Только представьте себе: 1962 г., еще никого из православных нет, а Москва уже в Риме! Это был фурор. И без того внимание всех СМИ было приковано к собору, ведь по сути это был первый крупный церковный форум в медийную эпоху. А тут еще из-за «железного занавеса», где, как полагали на Западе, и верующих-то почти не осталось, приезжают люди в рясах, улыбаются, культурно разговаривают. Пресса вынесла фотографии московских наблюдателей на первые полосы.
Это, кстати, был серьезный внешнеполитический успех СССР. Ведь решающую роль в решении об отправке наблюдателей от РПЦ сыграли аргументы, которые митрополит Никодим представил в Совет по делам религий (и, следовательно, в ЦК КПСС). Во-первых, на Втором Ватиканском соборе развернется борьба между католиками-прогрессистами и католиками-консерваторами. От исхода этой борьбы будет зависеть направление дальнейшего курса католической церкви. Приезд наблюдателей от «прогрессивной» РПЦ может если не решить исход этой борьбы, то серьезно скорректировать ее последствия. Во-вторых, явившись в Рим первыми, без согласования с Константинополем, мы докажем свою самостоятельность и поставим амбициозного патриарха Афинагора на место. А это важно вдвойне, поскольку тогдашнего главу Константинопольской церкви считали проамерикански настроенным.
- Как можно в контексте «диалога жестов и символов» оценить встречу патриарха Кирилла и папы римского Франциска в 2016 году?
Прежде всего есть документ, совместная декларация, принятая по итогам этой встречи. Что бы там ни говорили, это очень грамотный и логичный документ. Причем построен он, что примечательно, по принципу контрапункта - в единый текст синтетически сведены формулировки и позиции обеих сторон. Получившийся текст выглядит очень гармонично, все стройно и обоснованно. А вот что означает этот документ и кому он предназначен - отдельный вопрос. Главное, что он есть.
При этом - особенно в медийном освещении - главным символическим и содержательным элементом встречи стали братские объятия. Это яркий пример диалога любви и диалога символов. Исторический контекст этого события очень сложный и даже драматический. Встреча Римского понтифика и патриарха Московского готовилась очень долго и тяжело. Первые инициативы начались еще при папе Иоанне Павле II и патриархе Алексии II. Но каждый раз эта подготовка натыкалась на какие-то преграды. Прижилось даже клише - «традиционная невстреча лидеров» двух церквей.
Очень горячим, неоднозначным этот диалог был в девяностные годы. Католиков обвиняли в прозелитизме, в том, что они ищут в постсоветской России, кого бы еще завербовать, кого бы обратить. Эти обвинения звучали на самом высоком уровне, в том числе и из уст патриарха. То, что это наконец произошло, говорит прежде всего о возможности таких встреч в настоящем и в будущем. Практические последствия гаванского межцерковного саммита - уже совсем другой разговор. На первом месте - добрый знак надежды, на втором - совместная декларация.
Встреча патриарха Кирилла и папы Франциска в Гаване стала фантастическим событием в плане реализации возможностей, которые раньше были подавлены. Братский поцелуй, объятия, возможность прикоснуться друг к другу… Вообще, тактильность - важный элемент культурного кода папы Франциска. Это, несомненно, и пасторский элемент, и принадлежность к экспансивному латинскому культурному типу. Патриарх Кирилл в этом смысле более сдержан, закрыт, отстранен. И это единение в символическом плане производило тем более сильное впечатление.
- Можно ли через межконфессиональный диалог добиться решений текущих политических кризисов - на Украине, в Сирии, в Малайзии, где угодно?
Для большой политики религиозный фактор - дополнительный ресурс. Если прорывные решения недостижимы традиционными политическими средствами, можно попробовать задействовать и его: вдруг сыграет? И, как мы видим, большая политика даже в ХХ веке была заинтересована в подключении этого дополнительного ресурса. Об этом свидетельствует и история Русской православной церкви в военный и послевоенный период.
На мой взгляд, ничего страшного в этом нет. Та же встреча патриарха Кирилла и папы Франциска - большое политическое событие. После Гаваны было множество комментариев в духе: «Патриарх Кирилл - агент Кремля! Он выполняет задания администрации президента». Порой даже казалось, что эта тема проходила буквально красной нитью.
Конечно, сами по себе подозрения, что патриарх Кирилл - чей-то там агент и выполняет чьи-то задания - абсолютный бред, обсуждению не подлежащий. Но какие-то внешнеполитические государственные задачи и внешнеполитические церковные задачи всегда сопрягаются. Какие между ними отношения - сложноподчиненные, сложносочиненные - это другой вопрос, но они так или иначе идут рука об руку, и это нормально.
- Возможен ли такой «диалог жестов и символов» между религиозными и политическими деятелями?
Отношения между религией и большой политикой незаметно и неожиданно для многих начинают переустраиваться, здесь появляются новые акценты. Показательный пример - послание папы Франциска, направленное президенту Путину 4 сентября 2013 г., накануне саммита G20 в Санкт-Петербурге, и речь в нем шла о критической ситуации в Сирии. А Путин тогда председательствовал на саммите. Само по себе это сильное, очень внятное послание, но мало кто обращает внимание на то, как оно заканчивалось.
А заканчивается оно буквально так: «Испрашивая Ваших молитв, господин Президент…». То есть папа Франциск обращается к президенту России, председателю крупнейшего международного форума, как к верующему человеку, как к христианину. Папа Франциск не обязывает его ни к чему как некий духовный наставник, он лишь напоминает о реальности взаимной молитвы. Важна сама форма обращения - он испрашивает, просит, благословляя при этом встречу глав государств в надежде, что она даст благие результаты.
Получается, что обмен молитвами и благословлениями может форматировать новую политическую реальность. Без обязательств, но с христианской надеждой на практические результаты в политическом и гуманитарном решении проблемы.
- Часто ли приходится ради возможности вести диалог выходить за пределы вероисповедания или, наоборот, сужать поле диалога с тем, чтобы он не выходил из «зоны комфорта», не затрагивал вопросов, чувствительных для церковных догматов?
Это две степени риска на пути ведения диалога. В ходе реализации диалога неизбежно встает вопрос идентичности: кто мы? и где границы диалога? Где пределы наших возможностей? 2000-й год, год Великого юбилея христианства, дал хороший пример того, как болезненно определяются такие границы. В тот год одновременно появились два католических документа - декларация Dominus Jesus и нота о выражении «церкви-сестры». Этот термин - очень неаккуратный с экклезиологической точки зрения - родился в эпоху развитого экуменизма 1970-х - 1980-х гг., а авторство приписывалось папе Павлу VI. Но «церквями-сестрами», с точки зрения ватиканского документа 2000 г., могут быть только поместные церкви: церковь Рима и поместная православная церковь - это сестры, а Католическая церковь - всем церквям мать.
В свою очередь декларация Dominus Jesus прямо предостерегала от расширения диалога в ущерб пониманию того, кто такой Христос. Для христиан Иисус Христос - единственный спаситель и воплощенное Слово Божие. Здесь не может быть компромиссов в межрелигиозном диалоге. Собственно, оба документа 2000 г. представляют собой попытку с католической стороны обозначить границы ведения как экуменического, так и межрелигиозного диалога. И, нужно сказать, это вызвало большой переполох среди православных и протестантских экуменистов.
- На каком языке - в философском смысле - может вестись такой диалог?
Проблематика языка - центральная тема ХХ века: философская, филологическая, социокультурная, какая угодно. И ранние - да по сути и все основные - документы экуменического движения посвящены как раз богословским терминологическим и в широком смысле языковым проблемам. Вот главный сюжет христианства - Пресвятая Троица. Как ты мыслишь и что говоришь о ней на языке своей конфессиональной традиции? Изложи. И я изложу. А потом сравним.
Вопрос богословского языка - ключевой в этой проблеме. Первые документы Смешанной православно-католической богословской комиссии - также очень яркий пример того, как собеседники пытаются выстроить богословский язык, договориться о терминах. Это не «изобретение» нового языка, профессионального «экуменического арго», это попытка определить основополагающую терминологию и коммуникативные стратегии дальнейшего диалога. Найти взаимно непротиворечивые понятия и снять противоречия там, где их изначально нет.
- Может ли этот диалог дать что-то миру нехристианскому, нерелигиозному? Есть от него какая-то практическая польза?
А в чем вообще польза миру от христианства? Культурное наследие? Мне приходится часто слышать от наших просвещенных современников такие суждения: «А если бы был жив античный мир, он это христианское культурное наследие перекрыл бы стократно! Да эти христиане вообще ничего своего практически не создали - все от античных греков и римлян натащили! Ренессанс какой-то у них там был, тоже мне»! Признаться, есть некий резон в этих обличениях.
Дело в другом. Христианство как мировоззрение, как способ видения человека у нас во плоти, в крови. Даже если мы этого не ощущаем. Весь наш мир выстроен на христианском мировоззрении, на христианском взгляде. Христианство - это закваска, которая перебраживает и изменяет существующий мир и его культуру. Хотим мы этого или нет, признаем или нет, мы воспринимаем этот мир по-христиански. Но вот те, допустим, филологи-античники, мнения которых я привел выше, вполне могут относиться к христианству в духе заветов Марка Аврелия, своего духовного учителя. Они логично могут считать христиан шпаной и варварами, разрушившими великую древнюю цивилизацию и поглумившимися над ее культурой.
} Cтр. 1 из 5
Loading...